ΑΠΛΗΣΤΙΑ

 

To παιδί που θέλει το παιχνίδι που του αρέσει, λέει "δικό μου είναι".

Σε μια ταβέρνα στου Ψυρρή. έχουν παραγγείλει άπειρες ποσότητες φαγητού και έχουν αφήσει υπολείμματα τεράστιες ποσότητες. Είναι φανερό ότι δεν θα φάνε άλλο. Ένας ζητιάνος πλησιάζει και τους λέει: πεινάω. Δώστε μου κάτι. Τότε ένας κύριος από τους συνδαιτημόνες στάζει τη στάχτη του τσιγάρου στο φαγητό.

 

Περίληψη

Η  απληστία ορίζεται ως η τάση να κατέχει κάποιος όσο περισσότερα υλικά αγαθά, έστω κι αν δεν τα έχει ανάγκη, για να μη το πάρει άλλος και ποτέ να μη χορταίνει. 

Ατομικοί εξελικτικοί παράγοντες -που ανάγονται στη πρώιμη βρεφική ηλικία- διαμορφώνουν τις προδιαθέσεις για απληστία, αλλά και κοινωνικοί παράγοντες προάγουν μοτίβα απληστίας και διαπλάθουν το άπληστο υποκείμενο. Το άτομο ακολουθεί την επιταγή να συσσωρεύει και ποτέ να μην αρκείται σε όσα έχει.

 

 

Ψυχολογία της απληστίας

εξίσωση της επιθυμίας με την κτητικότητα

Αρχικά η ψυχανάλυση είδε την τάση συσσώρευσης  όλο και μεγαλύτερων σωρών χρημάτων ως φαινόμενο του πρωκτικού σταδίου. Τα πρωκτικά γνωρίσματα του χαρακτήρα όπως αυτά της συλλογής, της αποθησαύρισης, και της εξοικονόμησης, σχετίζονται σε πρώτη φάση με την πρόσληψη τροφής, και με οτιδήποτε άλλο μπορεί να ενδοβληθεί ευχάριστα μέσω του στόματος (Fenichel και Odier). Προοδευτικά το ενδιαφέρον στρέφεται σε λαχτάρα για υποκατάστατα αντικείμενα (κυρίως χρήμα) που επαναορίζονται ως απαραίτητα για την ύπαρξη. 

 

Η απληστία είναι εκ φύσεως επιθετική τάση και οδηγεί σε κτητικότητα. Πηγάζει από αρχαϊκές φαντασιώσεις να αρπάξει κάποιος και να καταστρέψει ό,τι είναι καλό και επιθυμητό.  Η Melanie Klein (1952) περιγράφει πώς το βρέφος απομυζά σαν βαμπίρ το στήθος της μητέρας, σαν να το σκάβει για να αρπάξει όλη την καλοσύνη του.

Παρόλο που η Klein έκανε διάκριση μεταξύ φθόνου και ζήλιας, συνειδητοποίησε ότι έπρεπε να προσθέσει μια περαιτέρω εχθρική διεργασία στην πρωταρχική σχέση. Έτσι κατά την Klein το πρόσθετο συστατικό στις πρωτόγονες επιθέσεις του βρέφους στο αντικείμενο, ήταν η απληστία. Η ίδια τόνισε ότι σε αντίθεση με τον φθόνο και τη ζήλια, η απληστία δικαιολογούσε τις φαύλες φαντασιώσεις του να «σκάψει» το εσωτερικό του στήθους και να λεηλατήσει ανάλγητα κάθε καλοσύνη από το αντικείμενο. Επιπλέον, πρότεινε ότι αν και η απληστία ήταν διαφορετική από τον φθόνο, θα μπορούσε κάλλιστα να παρακινηθεί από αυτόν (Klein 1952a/1997).

Ο φθόνος είναι η επιθετική παρόρμηση προς οποιονδήποτε κατέχει αγαθά, τα οποία το άτομο θεωρεί ότι του ανήκουν, αν και δεν τα έχει ανάγκη απαραιτήτως.  Το να βλέπει κανείς τι έχουν άλλοι, είναι μία από τις ισχυρές επιρροές που προκαλεί ολοένα και περισσότερες επιθυμίες. Αλλά και η αγωνία της στέρησης ή η πραγματική στέρηση κινητοποιεί φθόνο και μνησικακία προς την πηγή «θρέψης», η οποία εισπράττεται ως στερητική και κακή.  Η απληστία και ο φθόνος αλληλοδιαπλέκονται. Ο φθονών νιώθει άδειος. Καθώς κοντεύει να πάρει ό, τι, νομίζει, ότι θέλει γίνεται τόσο άπληστος και το καταστρέφει (Klafter AB., 2015).

Το άπληστο άτομο φτάνει να συσσωρεύει όλο και περισσότερα αγαθά, όχι γιατί τα θέλει πραγματικά, αλλά για να μη τα πάρουν οι άλλοι. Ποθεί περισσότερα και αισθάνεται χρονίως κενό και λαχτάρα. Δεν παλεύει ενάντια στη βρεφική πείνα, αλλά ενάντια σε οποιεσδήποτε συγκρούσεις το εμποδίζουν να πετύχει μια αίσθηση ικανοποίησης, αγάπης, ολοκλήρωσης και ασφάλειας. Η διέξοδος που βρίσκει  στην αναζήτηση όλο και περισσότερων χρημάτων και υλικών αγαθών γεμίζει μια πείνα που προέρχεται από αλλού. Στην απληστία οποιαδήποτε ικανοποίηση διεγείρει ακόμη περισσότερο την απληστία (Klafter AB. 2015). Το κενό και η πείνα, που πυροδοτούν τις άπληστες επιθυμίες, δεν ικανοποιούνται μόλις το επιθυμητό αντικείμενο αποκτηθεί. Αντίθετα, διεγείρουν το φόβο μη το χάσει. Έτσι, οι άπληστοι άνθρωποι δεν χορταίνουν ποτέ.

 

Η επιθυμία για «περισσότερα από όσα δικαιούται» προσθέτει μια διαπροσωπική, σχεσιακή διάσταση στην απληστία. Ένα άτομο που απαιτεί περισσότερα από ό, τι οι άλλοι πιστεύουν ότι είναι δίκαιο, συνήθως καταλήγει σε διαπροσωπικές συγκρούσεις. Είναι ζηλόφθονο, απρόθυμο να μοιραστεί (Wachtel PL 2003) και δεν μπορεί να ανεχτεί τα αντικείμενα της “αγάπης” του να έχουν οποιεσδήποτε σημαντικές συνδέσεις ή σχέσεις με τους άλλους (Zetzel 1968). Η απληστία μπορεί να οδηγήσει σε αναλγησία, αλαζονεία, και ακόμη και μεγαλομανία. Ένα άτομο που διακατέχεται από απληστία θα αγνοήσει συχνά τη ζημιά που οι ενέργειές του μπορούν να προκαλέσουν στους άλλους.

 

Η Οικονομία και Κοινωνιολογία της απληστίας

Ο φθόνος και η απληστία είναι τόσο ατομικά χαρακτηριστικά όσο και χαρακτηριστικά της ευρύτερης κουλτούρας. Η διαβίωση σε μια καταναλωτική κουλτούρα, που μετατρέπει τις ανθρώπινες ανάγκες σε εμπορεύματα και όλα αποτιμώνται σε χρηματική αξία, διαποτίζει τον πυρήνα της ύπαρξής μας. Η οποιαδήποτε ιδιοσυγκρασιακή τάση για απληστία, ή φθόνο, ενεργοποιείται και ενισχύεται σε ορισμένα πολιτιστικά πλαίσια. H αίσθηση των αναγκών διαμορφώνεται και αλλάζει από τις εμπειρίες ζωής στο συγκεκριμένο κοινωνικό πλαίσιο. Στον κόσμο της αχαλίνωτης «ελεύθερης» οικονομίας και κατανάλωσης η απληστία νομιμοποιείται και ενισχύεται κοινωνικά. Το κυρίαρχο οικονομικό σύστημα απαιτεί ένα κοινωνικό χαρακτήρα που καθοδηγείται από ιδιοτέλεια, καιροσκοπισμό και κομφορμισμό. Το αλλοτριωμένο άτομο, που οδηγείται από τον προσανατολισμό προς τις αγορές, διαχειρίζεται τον εαυτό του με όρους μαρκετινγκ (Fromm, 1966). Οι ανθρώπινες ποιότητες, όπως οι δεξιότητες, η προσωπικότητα, η δημιουργικότητα εμπορευματοποιούνται στην αγορά των διαπροσωπικών σχέσεων. Η «αγορά» αποφασίζει την αξία αυτών των ανθρώπινων ποιοτήτων με το αποτέλεσμα «οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. . . να έχουν το χαρακτήρα σχέσεων ανάμεσα σε πράγματα, " καθώς κάθε άτομο "πουλάει τον εαυτό του και αισθάνεται τον εαυτό του ότι είναι ένα εμπόρευμα.» (Fromm, E., 1966).

Το άτομο που υπηρετεί την απληστία καθιερώνει εργαλειακές σχέσεις, απομεινάρι της παρανοειδούς-σχιζοειδούς θέσης κατά Klein, όπου το βρέφος αντιλαμβάνεται το αντικειμενο από τη λειτουργία που επιτελεί.

 

Αν και οι κοινωνίες καταδικάζουν ηθικά την απληστία και την ιδιοτέλεια, γιατί είναι είναι δυνητική απειλή για τη κοινωνική συνοχή, η ίδια η διαλεκτική των παραγωγικών σχέσεων επιβάλει τη συσσώρευση υλικών συσσώρευση πλούτου σε λίγα χέρια. Ένας καπιταλιστής, υπό την απειλή του αφανισμού του, πρέπει να προσπαθεί να αυξάνει ακατάπαυστα τον πλούτο του και ποτέ να μη νοιώθει ασφαλής (Fenichel 1938). Εξ άλλου η επιστήμη της οικονομικής συμπεριφοράς, υποστηρίζει τις κοινωνικά ωφέλιμες συνέπειες της συσσώρευσης και των επενδύσεων. Αρκετοί μελετητές υποστηρίζουν ότι η απληστία και η σύνδεσή της με την απόκτηση και διαχείριση χρήματος προωθεί τη πρόοδο και την ανάπτυξη στη σύγχρονη κοινωνία. Για κάποιους η απληστία κάνει τους ανθρώπους να θέλουν να κάνουν πράγματα, δεδομένου ότι θα ανταμειφθούν για τις προσπάθειές τους (Taflinger R.F., 1996).

 

Ο Βέμπερ δεν δέχεται τη σύνδεση της απληστίας με τον καπιταλισμό. «Η  απεριόριστη απληστία για κέρδος» έγραψε «δεν είναι ταυτόσημη με τον καπιταλισμό, και δεν είναι το πνεύμα του. Ο καπιταλισμός μπορεί να είναι ταυτόσημος ακόμη και με την συγκράτηση, ή τουλάχιστον μια ορθολογική μετριασμό, αυτής της παράλογης παρόρμησης".

 

Η συμβολική σημασία του χρήματος

 To χρήμα αντιπροσωπεύει τον τρόπο μεταφοράς των σημερινών πόρων στο μέλλον για χρήση στο μέλλον. Ο γάλλος ψυχαναλυτής Odier (1950), παραθέτει ένα ευρύ φάσμα των πιθανών συμβολικών σημασιών του χρήματος, που περιλαμβάνει ανάμεσα σε άλλα «τη τροφή, το μαστό, το πέος, το σπέρμα,  την αγάπη, τη προστασία, φροντίδα, ματαιοδοξία, υπερηφάνεια, εγωισμό (Fenichel). Τα χρήματα μπορούν να έχουν σχεδόν οποιοδήποτε νόημα στο ασυνείδητο ενός συγκεκριμένου ατόμου. Τα χρήμα είναι σύμβολο επιτυχίας. ένα τίμημα για αυτό που χρειάζονται για να διατηρήσουν τη δική τους αυτοεκτίμηση σε μια άκρως ανταγωνιστική κοινωνία. Πέρα από το τι μπορεί να αγοράσει - είναι τι λέει για εμάς.

Το χρήμα έχει νόημα ως κάτι που αντιπροσωπεύει κάτι άλλο, ως κοινωνικό φαινόμενο, ως μέρος ενός δικτύου διαπροσωπικών υποχρεώσεων και ως σύμβολο ατομικών προσδοκιών, φαντασιών, επιθυμιών.

Πίσω από τη λαχτάρα για χρήμα είναι, μεταξύ άλλων, η βούληση για δύναμη», υπό την έννοια του ναρκισσισμού και της επιθυμίας για ανάκτηση των συναισθημάτων της παιδικής παντοδυναμίας (Fenichel 1938).

 

Είναι η απληστία στην ανθρώπινη φύση; Ο αντίλογος

Ο πολιτισμός, όπως εύγλωττα περιγράφει ο Φρόιντ στο Πολιτισμός και δυσφορία, είναι ένα ανθρώπινο επίτευγμα που έρχεται σε αντίθεση με την ανθρώπινη φύση. Οι άνθρωποι είναι εγγενώς δυσαρεστημένοι καθώς αναγκάζονται να παραιτηθούν από τη πραγματική ενστικτώδη / εγωιστική φύση τους υπο τις καταπιεστικές, αλλά απαραίτητες δυνάμεις εκπολιτισμού.

  Η άποψη του Φρόιντ για την ανθρώπινη φύση γενικά είναι σύμφωνη με την εμπειρία του καπιταλιστικού ανταγωνισμού και την συνακόλουθη φιλοσοφία, του κοινωνικού δαρβινισμού. Η αναπόφευκτη τάση του ανθρώπινου κινήτρου είναι προς τον ανταγωνισμό. Αναπόφευκτα προκύπτουν μάχες και αποφέρουν μια ιεραρχία κυριαρχίας της «επιβίωση του ισχυρότερου».

 

 Όπως δήλωσε Ο  Φρόιντ στο δυσφορία στον Πολιτισμό:

Όπως ήδη γνωρίζουμε, το πρόβλημα που έχουμε μπροστά μας είναι πώς να απαλλαγούμε από το μεγαλύτερο εμπόδιο για τον πολιτισμό - δηλαδή, την συστατική κλίση των ανθρώπων να είναι επιθετικοί ο ένας προς το άλλο. . . Εγώ πιστεύω ότι μια πραγματική αλλαγή στη σχέση του ανθρώπου με την ιδιοκτησία θα είναι περισσότερη βοηθητική προς αυτή την κατεύθυνση από οποιαδήποτε ηθική εντολή.

 

Ενώ οι βασικές Φροϋδικές έννοιες για την ανθρώπινη φύση εξακολουθούν να έχουν ισχύ εν τούτοις έχουν τροποποιηθεί ώστε να συμπεριλάβουν ισχυρές κοινωνικές ανάγκες πέρα από την απλή εκπλήρωση των σεξουαλικών και επιθετικών ενστιχτικών τάσεων. Σήμερα τεκμηριώνονται και θεωρητικά οι απόψεις που μιλούν για αλτρουιστικά κίνητρα και κίνητρα αλληλεγγύης και τοποθετούν τις σχεσιακές ή κοινωνικές ανάγκες στο επίκεντρο της ανθρώπινης ψυχολογίας. Στα ψυχαναλυτικά κείμενα της Karen Horney, του Erich Fromm, ή του Harry Stack Sullivan, δίνεται τώρα κάποια προσοχή. Ακόμη μεγαλύτερη επιρροή στην σύγχρονη, κύρια ψυχανάλυση έχει το έργο των σχεσιακών θεωρητικών όπως W. R. D.  Fairbairn, DW Winnicott, η της Margaret Mahler, και την επιρροή ψυχολογία του εαυτού του Heinz Kohut.

 

Για τον Bateson (1972) όλες οι διεργασίες του ζειν στη φύση είναι διασυνδεμένες σε δίκτυα.  Η ανθρώπινη συνείδηση εκτείνεται, σε όλες τις οικολογίες, ως μια οικολογική συνθήκη η ίδια, και δεν εντοπίζεται με κάποιο απλό τρόπο μόνο σε κάθε άτομο.

Για τον Bateson η συμμετοχική φύση της ανθρώπινης κατάστασης σημαίνει ότι μόνο συνεργατικές πρακτικές είναι προαγωγικές ενώ οι εγωιστικές αποβαίνουν εις βάρος όλων. Η απληστία που οδηγεί στην υπερεκμετάλλευση των φυσικών πόρων και στην υποβάθμιση του περιβάλλοντος αποβαίνει εις βάρος όλων.

Ο Trivers ανέπτυξε την έννοια του «αμοιβαίου αλτρουισμού."  Αυτή η συναρπαστική εξελικτική κατασκευή αντιπαρατίθεται στις απλουστευτικές έννοιες του κοινωνικού Δαρβινισμού.  Η έννοια του αμοιβαίου αλτρουισμού δείχνει ότι μπορεί να υπάρχει μια βιο-γενετική βάση για την αλτρουιστική συμπεριφορά. Με πρώτη ματιά, η αλτρουιστική συμπεριφορά, η οποία με εξελικτικούς όρους φέρνει σε μειονεκτική θέση τον αλτρουιστή και οδηγεί στην αύξηση του οφέλους του λήπτη, φαίνεται να βρίσκεται σε αντίφαση με το βασικό ιδιοτελές ενδιαφέρον επιβίωσης οποιουδήποτε οργανισμού. Ωστόσο, η έννοια του αμοιβαίου αλτρουισμού βασίζεται στην αντίληψη ότι μια αλτρουιστική πράξη συχνά επιστρέφει στον αλτρουιστικά συμπεριφερόμενο οργανισμό. Πάνω σ΄αυτό διατυπώθηκε το αξίωμα ότι όσα περισσότερα δίνεις, τόσο περισσότερα σου επιστρέφονται (abudancy mindset) και αποτέλεσε τη φιλοσοφία σε πλατφόρμες που μπορεί κανείς να πάρει ότι θέλει, αρκεί να ανεβάζει και ο ίδιος δικό του υλικό.

 

Με βάση το μοντέλο Trivers, οι Robert Axelrod και William Hamilton χρησιμοποίησαν την θεωρία των παιγνίων για να αποδείξουν ότι μια τέτοια στρατηγική είναι ιδιαίτερα αποτελεσματική και μπορεί να πλεονεκτεί από τις εγωιστικές στρατηγικές.

Υπερ των συνεργατικών και αλτρουιστικών στρατηγικών συνηγορούν και ο θεωρίες των παιγνίων όπως το δίλλημα του φυλακισμένου και το δίλλημα των κοινών.

Το δίλημμα των κοινών είναι ένα είδος κοινωνικού διλήμματος το οποίο λέει ότι τα άτομα που ενεργούν ανεξάρτητα και λογικά σύμφωνα με το προσωπικό τους συμφέρον, συμπεριφέρονται αντίθετα προς μακροπρόθεσμο συμφέρον όλης της ομάδας με την εξάντληση κάποιου κοινού πόρου. Ο όρος προέρχεται από τον τίτλο ενός άρθρου που ο Hardin έγραψε το 1968, το οποίο με τη σειρά του βασίζεται σε ένα δοκίμιο ενός βικτοριανού οικονομολόγου του William Lloyd Forster του 1833 για τις επιπτώσεις της ανεξέλεγκτης βοσκής της γης. Ο Hardin περιγράφει ένα λιβάδι ανοικτό σε όλους, όπου οι βοσκοί μπορούν να διατηρούν όσα ζώα, αυτοί επιθυμούν. Υπάρχουν δύο επιλογές σε αυτό το δίλημμα. Κάθε βοσκός μπορεί να επιδιώξει το συμφέρον του έχοντας όσα βοοειδή θέλει στο βοσκότοπο και μεγιστοποιώντας τα κέρδη του. Η άλλη επιλογή είναι όλοι οι βοσκοί να περιορίσουν τον αριθμό των ζώων που βάζουν στο βοσκότοπο, με αποτέλεσμα κέρδη για όλους. Η τραγωδία συμβαίνει όταν όλοι οι βοσκοί επιδιώκουν τα δικά τους συμφέροντα, και η κοινότητα βλάπτεται από την εξάντληση των πόρων (όπως ο υπερπληθυσμός των κοπαδιών και η εξάντληση των βοσκοτόπων). Ο Hardin (1968) γράφει, «Κάθε άνθρωπος είναι κλειδωμένος σε ένα σύστημα που τον υποχρεώνει να αυξήσει το κοπάδι του χωρίς όριο - σε έναν κόσμο που είναι περιορισμένος. Ο προορισμός προς τον οποίο όλοι οι άνθρωποι οδεύουν, επιδιώκοντας τα δικά τους συμφέροντα είναι η ερείπωση, σε μια κοινωνία που πιστεύει στην ελευθερία των κοινών». Η πληρωμή για  την ιδιοτελή συμπεριφορά είναι μεγαλύτερη από την πληρωμή για συνεργατική συμπεριφορά (Dawes 1980).

"Κοινά" υπό την έννοια αυτή έχει καταλήξει να σημαίνουν, η ατμόσφαιρα, οι ωκεανοί, τα ποτάμια, τα αλιευτικά αποθέματα, ή οποιοδήποτε άλλος κοινόχρηστος πόρος που δεν ρυθμίζεται επίσημα.

Η τραγωδία της έννοιας των κοινών αναφέρεται συχνά σε σχέση με τη βιώσιμη ανάπτυξη, συνδυάζοντας την οικονομική ανάπτυξη και την προστασία του περιβάλλοντος, καθώς και στη συζήτηση για την υπερθέρμανση του πλανήτη. Έχει επίσης χρησιμοποιηθεί στην ανάλυση της συμπεριφοράς στους τομείς της οικονομίας, της εξελικτικής ψυχολογίας, της ανθρωπολογίας, της θεωρίας παιγνίων, της πολιτικής και της κοινωνιολογίας. Ωστόσο, η ιδέα, όπως αρχικά αναπτύχθηκε έχει δεχτεί επίσης την κριτική γιατί δεν λαμβάνει υπόψη πολλούς άλλους παράγοντες που λειτουργούν για την επιβολή ή να συμφωνήσουμε σε αυτό τον κανονισμό.

 

Βιβλιογραφία

Bateson, Gregory (1972). Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. University Of Chicago Press. ISBN 0-226-03905-6.Fenichel, O. (1938). The drive to amass wealth. Psychoanalytic Quarterly, 7, 69–95.

Fromm Erich, (1966) Escape from Freedom, 4th ed. (New York: Avon Books,.

Hardin, G. ("The Tragedy of the Commons". Science 162 (3859): 1243–1248. 1968.  

Klafter AB. (2015) "Greed, Greediness, and Greedy Patients."  Book Chapter in Akhtar Salman (ed.), Greed: Developmental, Cultural, and Clinical Aspects.  London, UK:  Karnac Books

Klein, M.  (1952). Some Theoretical Conclusions Regarding the Emotional Life of the Infant. In (1993) Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963. London: Karnac Books. pp. 61-93.

Odier, Charles (1950). L'Homme esclave de son infériorité. Neuchâtel, France: Delachaux & Niestlé

Taflinger Richard F. 1996Sociological Basis of Greed.

Trivers, R.L., "The Evolution of Reciprocal Altruism," Quarterly Review of Biology, 46 (1971), pp.35-57. Social Evolution (Boston: Addison-Wesley,1985)

Wachtel PL (2003). Full Pockets, Empty Lives: A Psychoanalytic Exploration of the Culture of Greed. American Journal of Psychoanalysis. 63:103-122.

Zetzel ER (1968). The So-Called Good Hysteric. International Journal of Psychoanalysis. 49:256-260